فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: نقد و بررسی کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت، رساله‎ای در جامعه‎شناسی شناخت» دومین نشست از سلسله‎ نشست‎های نقد کتاب انتشارات علمی‎فرهنگی است که با مدیریت بیژن عبدالکریمی و با حضور محمدامین قانعی‎راد و محمدجواد غلامرضاکاشی در این مرکز برگزار شد. این کتاب اثر مشترک پیتر برگر و توماس لاکمن (لوکمان) و ترجمه‎ی فریبرز مجیدی (مترجم آثار علوم انسانی و علوم اجتماعی) است. از دیگر آثار این مترجم می‎توان به «مقاله‎هایی درباره‌ی جامعه‌شناسی شناخت»، «ایدئولوژی و اتوپیا»، هر دو اثر کارل مانهایم و «بینش‎های علم سیاست» اسکینر اشاره داشت. در ادامه بخش پایانی و مشروح سخنان قانعی‎راد و کاشی می‎آید.

پیوند دو پارادایم از هم جداافتاده‎ی جامعه‎شناسی در ساخت اجتماعی واقعیت

محمدامین قانعی‎راد در ابتدای بحث خود از نقد و بررسی کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» گفت: این کتاب یکی از مهم‎ترین کتاب‎های عرصه‎ی جامعه‎شناسی است و یکی از مهم‎ترین کتاب‎هایی که دانشجوی جامعه‎شناسی و علوم اجتماعی باید آن را بخواند.

وی گفت: بحث خود را در این باب در دو قسمت بیان خواهم کرد، بخشی مربوط به ایده و اندیشه‎ای که در پشت این کتاب وجود دارد که توضیح خواهم داد، اینکه درک من از این کتاب چیست و چه نقشی و هدفی را دنبال می‎کند و بخشی دیگر نیز مربوط به امر ترجمه خواهد بود.

او ادامه داد: این کتاب به لحاظ هدف، به نظر بنده معطوف به جمع کردن دو پارادایم از هم جداافتاده‎ی جامعه‎شناسی و در مفهوم وسیع‎تر دو پارادایم جداافتاده‎ی علوم اجتماعی است و این موضوعی است که ما در سال‎های اخیر در بین دانشجویان خیلی می‎بینیم که تا حدودی ناشی از بدآموزی‎های برخی از متون درسی جامعه‎شناسی است. البته خود آن متون هم ترجمه‌شده هستند و به‎طور خاص تحت تأثیر کتاب‎های جرج ریتزر -در این مورد که متأثر از مباحث توماس کوهن آمده و در جامعه‎شناسی سعی کرده که پارادایم‎ها را از یکدیگر جدا کند- تألیف شده است.

این جامعه‎شناس به پارادایم‎های علوم اجتماعی اشاره کرد و گفت: سه پارادایم وجود دارد که البته به پارادایم «رفتارگرایی اجتماعی» (Social behaviorism) خیلی کاری نداریم، بلکه از دو پارادایم «Social Factism» و «social definitionism» صحبت خواهیم کرد که از یکدیگر جدا شده‎اند؛ یعنی یک پارادایم جامعه‎شناسی است که هستی‎شناختی جامعه را می‎شناسد (که بعداً می‎آید)، در این پارادایم‎ها، هستی‎شناسی، معرفت‎شناسی و روش‎شناسی را از یکدیگر تفکیک می‎کند. بنابراین Social Factism معتقد است که جامعه از نظر آنتولوژیک یک امر عینی است و طبیعتاً معرفتی هم صحیح است که این معرفت بتواند به شیوه‎های عینی بر اساس روش‎های رئالیستی و اثباتی ثابت شود، البته این پارادایم دلالت‎های روش‎شناختی هم دارد. از طرف دیگر social definitionism تعریف‎گرایی اجتماعی است که از نظر سرشت و واقعیت جامعه، جامعه را یک امر سوبژکتیو و ذهنی می‎داند و همین امر در روش‎شناسی و معرفت‎شناسی آن نیز بازتاب پیدا می‎کند... ما باید بتوانیم اعتبار معرفت حاصله را که دارای ابعاد ذهنی است با مراجعه به خود کسانی که مفاهیم ذهنی را در جامعه دارند، اثبات کنیم.

استاد جامعه‎شناسی دانشگاه تهران ادامه داد: این دو از هم جدا شده بود و سمبل (exemplar) آن‎ها را نیز -بحثی که توماس کوهن کرده بود- یکی وبر و دیگری را دورکیم قرار می‎دهند. بنابراین، بر اساس تعریف وبر و دورکیم، ازاین‌حیث پارادایم‎ها را نمی‎توان با هم مقایسه کرد (Incommensurable). یا به تعبیر توماس کوهن، آن‎ها دو پارادایم متفاوت هستند که نمی‎توان آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد. افراد زیادی از بحث کوهن که وجود پارادایم را دو شرط علم می‎دانست، دفاع کردند و گفتند در جامعه‎شناسی و علوم اجتماعی، علم چندپارادایمی (Multi-paradigmatic) است و نمونه‎ی آن همین است که وبر یک گونه فکر می‎کند و دورکیم به گونه‎ای دیگر می‎اندیشد.

تأثیر آرای دورکیم در پیوند این دو پارادایم

این استاد جامعه‎شناسی افزود: وقتی شما به مباحث دورکیم مراجعه می‎کنید، می‎بینید واقعاً این‎طور نیست که دورکیم ساحت و بُعد ذهنی جامعه را در نظر نگیرد و صرفاً یکی Social Factism باشد -به همین معنایی که مثلاً ریتزر می‎گوید- بلکه بر مهم‎ترین عامل مثل «وجودان جمعی» و مسائل مربوط به culture representation (نمایندگی فرهنگ‌ها) در کتاب صور ابتدایی زندگی دینی و مفاهیم سوبژکتیو بسیار توجه دارد و به آن‎ها می‎پردازد و اتفاقاً آن‎ها را مهم نیز می‎داند و در واقع جامعه‎ی تحت تأثیر این وجدان جمعی را بسیار مهم و اساسی تلقی می‎کند، همچنین که فیزیولوژی جامعه را تحت تأثیر وجدان جمعی می‎داند و می‎گوید فیزیولوژی آن بُعد کارکردشناسی جامعه است که تحت تأثیر وجدان جمعی است.

قانعی‎راد ادامه داد: این اندیشمند سپس از مرحله‎ی دیگری نیز تحت عنوان «مورفولوژی اجتماعی» بحث می‎کند. مورفولوژی اجتماعی عبارت است از جمعیت، ساختمان، محل سکونت و به هر جای دیگری که به یک معنا شکل و عینیت پیدا می‎کند.

این محقق بحث خود را این‏طور ادامه داد: او از یک سو مسئله‌ی نقش هم‌بستگی اجتماعی را در وجدان جمعی می‎بیند و از سویی دیگر می‎گوید اگر بخواهیم آن‎ها را بررسی کنیم، نمی‎توانیم؛ زیرا وجدان جمعی در دسترس ما نیست، ازاین‌رو باید سراغ حقوق رفت، حقوق که مکتوب است و یک امر نوشته‌شده و مشخص است و در واقع به این شکل می‎توان به نوعی به مسئله پرداخت و آن را برای شناخت نوع هم‌بستگی مبنا قرار داد. در مورد وجدان جمعی نیز می‎توان گفت شکل ترافیک تهران، شکل روابط افراد با یکدیگر در این شهر، شکل زندگی خانواده‌ی ما، شکل سبک حکومت‎داری ما و تمام چیزهای دیگری که وجود دارد تحت تأثیر این وجدان جمعی ایرانی است. اما چگونه می‎توان وجدان جمعی ایرانی را شناخت؟ دورکیم می‎گوید که به‎طور مثال به خیابان بیاییم و واقعیت‎های خیابان را ببینیم. اما من می‎خواهم بگویم که رابطه‎ی بین ذهنیت و عینیت دورکیم بسیار بحث مشخص و تثبیت‌شده است، ولی interpoint او از زاویه‎ی امر عینی وارد شناخت جامعه می‎شود.

ماکس وبر و تأثیر آرای وی در ساخت اجتماعی واقعیت

این محقق ادامه داد: از سویی دیگر ماکس وبر را داریم، او کسی است که مسئله‌ی اخلاق پروتستان را مطرح می‎کند و سپس می‎گوید این اخلاق پروتستانی امروز در جامعه‎ی غربی به‌صورت نظام سرمایه‎داری در آمده است و برخی قفس‎های آهنی را برای ما فراهم ساخته است؛ بنابراین قفس آهنین که ما را دربرگرفته است همان ذهنیت‎هایی است که زمانی کار برای خدا وجود داشت، یا به‌صورت تلاش جمعی برای تحقق ملکوت خداوند وجود داشت؛ یعنی همان ایده‎ها و اندیشه‎ها. نهایتاً او نظام سرمایه‎داری عینی را ساخت. در واقع پروتستان‎ها توجه به دنیا را مانند یک قبای سبک روی دوش خود داشتند، اما برای امروز، توجه به دنیا مانند یک قفس آهنین شده است؛ یعنی همان سیستم‎ها، سازمان‎ها و بوروکراسی‎ها حاکم بر این فضا هستند. بنابراین اگر شما عقل‎گرایی (Rationalism) غرب را بخواهید بررسی کنید، باید در ابتدا ببینید که آن اندیشه‎ها، ایده‎ها، فرهنگ‎ها و ذهنیتی که وجود داشته و نهایتاً این شده است، چگونه بوده است.

قانعی راد گفت: به نظر من ماکس وبر و دورکیم هر دو به‎عنوان دو دانشمند بزرگ بنیان‌گذار رشته‌ی جامعه‎شناسی آن‌قدر از عرصه‎ی جامعه ناآگاه نبودند که جامعه را به یک سوبژکتیویسم یا به‎عنوان یک ابژکتیویسم تقلیل بدهند.

اندیشه و آرای فلسفی در پشت اثر برگر و لاکمن

اثر برگر و لاکمن چیزهای بسیاری برای آموختن دارند، یکی از آن‎ها این است که به جامعه‎شناسان می‎گویند علم شما یک پارادایم بیشتر برای آموختن ندارد، ولی interpoints  آن متفاوت است. ما در جامعه‎شناسی تقسیم‌کار داریم -بعضاً ساختارگرا باشیم یا پدیدارشناس باشیم-، ولی در این تقسیم‌کارمان اگر گمان ما این باشد که جامعه تشکیل شده است -مثلاً از تجربیات فردی صرفاً من، یا اینکه تشکیل‌شده‌ی از ساختارهای حاکم-، می‎بینیم که این تصور غلط است.

وی ادامه داد: سنتی در گذشته داشتیم که سعی کرد این کار را انجام دهد و آن بحث دیالتیک مارکس بود که اشاره شد در بین پیوند بین سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، برگر و لاکمن از مارکس کمک می‎گیرند، بدون اینکه بخواهند دیدگاه خاصی داشته باشند یا دارای مواضع ایدئولوژیکی باشند، در واقع از وی الهام می‎گیرند و این دو بُعد را به یکدیگر پیوند می‎دهند. در پشت این آرا و اندیشه، فلسفه‎ی هگلی نیز وجود دارد و از یک سو بحث هوسرل نیز مطرح شد و البته آلفرد شوتس که همکار لاکمن است نیز بر آرای این دو تأثیر گذاشتند، هم‎چنان‎که شوتس با هوسرل ارتباط داشت و هوسرل نیز با هایدگر؛ و بالاخره مجموعه‎ای پشتوانه‎ی نظری این فلسفه‎ی علمی را ایجاد می‎کند که در این فلسفه‌ی علم، یک جامعه‎شناس به این دو بُعد مهم زندگی اجتماعی توجه می‎کند و نمی‎تواند خلاف آن عمل کند و توجه نداشته باشد.

و سپس آن‎ها می‎آموزند که کل میراث جامعه‎شناسی (وبر، دورکیم، زیمل، مارکس) همه به این بی‎همتا بودن واقعیت اجتماعی قائل هستند و این واقعیت اجتماعی بی‎همتا به تعبیر خود کتاب، دارای Characters dual است؛ یعنی جامعه یک سرشت دوگانه‎ای دارد که این سرشت دوگانه به‌هیچ‌وجه از یکدیگر جدا نیستند و اصلاً قابل تفکیک نیستند. بنابراین کل جدال ساختارگرایان و پدیدارشناسان، جدال‎های کاذب هستند. البته می‎توان عنوان داشت که در مورد یک موضوع خاص، فرضاً ساختارگرایان بهتر می‎توانند مطالعه داشته باشند، یا موضوع دیگری را یک پدیدارشناس بهتر می‎تواند در موردش پژوهش و تحقیق داشته باشد.

تأثیر آرای اندیشمندان در اندیشه‎های برگر و لاکمن

رئیس انجمن جامعه‎شناسی ایران تأکید کرد: اما اینکه گفته می‎شود دورکیم واقعیت اجتماعی را شیء می‎داند، قبول ندارم. او نیز بیان کرده است ما در متدلوژی خودمان واقعیت اجتماعی را همچون شیء تلقی می‎کنیم. تلقی کردن تا اینکه این از نظر آنتولوژیک چه چیز است، فرق می‎کند؛ یعنی دورکیم نخواسته است آنتولوژی اجتماعی را تعیین کند، همان‌طور که وبر نگفته است که واقعیت اجتماعی یا هستی اجتماعی چیزی به‌جز امر ذهنی و ذهنیات نیست. همه می‎دانیم نمونه‌ی مارکس نمونه‌ی موفقی در این قضیه است، نظریه‎ی مارکس که به زیربنا و روبنا انجامید و برداشت‎هایی که ارتدکس از بحث‎های مارکسیسم داشت که اساساً اقتصاد را مبنا قرار داده بودند، همه می‎دانند و نیز می‎دانیم که بین مارکس جوان و مارکس پیر شکافی ایجاد شد و این شکاف ممکن است ناشی از روند زندگی خود مارکس بوده باشد؛ یعنی از نظر جامعه‎شناسی شناخت می‎شود این قضیه را تبیین کرد که چه شد مارکس از دست‎نوشته‎های اقتصادی و فلسفی به مارکس کاپیتال تبدیل شد.

عبور از جامعه‎شناسی شناخت به نظریه‎ی اجتماعی

نکته‎ی مهم دیگر درباره‌ی این کتاب تلاشی است که برگر و لاکمن برای تبدیل جامعه‎شناسی شناخت به نظریه‌ی جامعه‎شناسی و به تبع آن به نظریه‎ی علوم اجتماعی داشتند. از عنوان کتاب همان‌طور که مشخص است رساله‎ای در جامعه‎شناسی شناخت است، ولی از طریق بعضی از تجدیدنظرها در جامعه‎شناسی شناخت، آن را به نظریه‎ی اجتماعی ارتقا می‎دهد؛ یعنی هدف برگر و لاکمن این نیست که در حوزه‌ی جامعه‎شناسی به شکل تخصصی و جامعه‎شناسانه سخن بگویند و به‎طور مکرر این را تکرار می‎کنند که ما می‎خواهیم نظریه‌ی جامعه‎شناسی داشته باشیم.

اگر بخواهیم این اتفاق بیفتد ما باید در چند باب به آن کمک کنیم، اول از بحث دغدغه‎های معرفت‎شناختی که حقیقت در آنجاست آن را خارج کنیم؛ یعنی جامعه‎شناسی معرفت تحت تأثیر کسانی مثل مارکس و حتی مانهایم مسائل آن‎ها بیشتر مسئله‌ی ایدئولوژی بوده است و اینکه چه عواملی باعث انحراف شده که باعث شکل‎گیری آگاهی کاذب شده است. اما آن‎ها معتقد هستند که تقسیم‎بندی کاذب و غیرکاذب را باید کنار بگذاریم؛ زیرا ما نمی‎دانیم که چه چیزی درست است و چه چیزی درست نیست. باید در نظر داشته باشیم، شناخت صرف‌نظر از اینکه حقیقت داشته باشد یا خیر، دارای بنیادهای اجتماعی است. بحث این نیست که جامعه منبع خطاست و ذهن نخبگان، فلاسفه، یا ذهن الهی یا مطلق منبع حقیقت است و سپس یک جامعه‎ای است که مثلاً منبع خطاست، بلکه هم حقیقت و هم خطا مبنای جامعه‎شناختی دارد؛ بنابراین با این کاری نداریم که کدام آگاهی درست است و کدام آگاهی نادرست؛ این‎ها سخنانی است که برگر و لاکمن در این کتاب عنوان می‎کنند.

تجدیدنظر دیگر این است که جامعه‎شناسی معرفت قبلاً به اندیشه‎ی نخبگان می‎پرداخت؛ مثلاً مذهب نظام‎های کلامی و عرفانی را بررسی می‎کرد، یا ایدئولوژی‎های سیاسی که در رده‎های بالا وجود داشت، یا اندیشه‎های فلسفی و علمی را مورد بررسی قرار می‎داد؛ موضوع مطالعه‎ی آن اگر اسم عقل سلیم را بر آن بگذاریم، نبود. جامعه‎شناسی شناخت اگر بخواهد تبدیل به نظریه‌ی جامعه‎شناسی شناخت شود باید دانش روزمره را مورد بررسی قرار دهد، البته به این معنا نیست که تاریخ عقاید و افکار را نمی‎شود در جامعه‎شناسی شناخت بررسی کرد.

بحث عاملیت در روند پدیده‎های اجتماعی

یک نکته‎ی دیگر در مورد صحبت دکتر عبدالکریمی داشته باشم، ایشان گفتند سکولاریسم زاده‎ی مدرنیته است و در بحث سکولاریزم به وبر استناد می‎دهند که تا حدود زیادی وبر آن را در بحث جامعه‎شناسی دین مطرح کرد، این همان تبدیل ذهنیت‎ها به عینیت‎هاست؛ یعنی کسی مثل وبر که سوبژکتیویست محسوب می‎شود، بیان می‎کند جامعه‎ی غرب چیزی به‌جز ابژکتیویست نیست. حالا چطور ما می‎توانیم بگوییم یک چنین جامعه‎شناسی، ذهنی‎گراست. او می‎گوید کل غرب دارد به یک نوع بوروکراسی که شناخته‌شده نیست تبدیل می‌شود و نظام‎ها و سیستم‎ها در حال حاکمیت هستند و ذهنیت‎ها در حاشیه قرار می‎گیرند و برخی نیز از قول وبر بیان می‎کنند که سکولاراسیون و غربی شدن یک روند اجباری است. ما می‎خواهم بگویم در این دیالکتیکی که ما با آن مواجه هستیم و برگر و لاکمن از آن دفاع می‎کنند، چنین نیست که سکولاراسیون ذاتی مدرنیته یا هر چیز دیگری باشد، اصلاً امر ذاتی وجود ندارد و اگر شما بخواهید با این نگاه آن را ببینید و سپس بگویید که همه‎ی پدیده‎های اجتماعی (سکولاراسیون، بوروکراسی، سرمایه‎داری، جهانی شدن) هرکدام یک بعد ذهنی و یک بعد مادی دارند -و به اعتقاد برخی مثلاً غرب و مدرنیته خراب می‎کند و از بین می‎برد-، اما باید گفت آن‎ها اموری هستند که یک بعد بیرونی دارند، ولی تحت تأثیر ذهنیت‎های ما نیز قرار دارند.

 من معتقدم اگر چیزی در حال از بین رفتن است، این ما هستیم که در حال از بین بردن آن هستیم. ممکن است گفته شود که ما تحت تأثیر ساختارهای عینی و نظام اقتصادی-سیاسی جهانی و تکنولوژی قرار داریم، تمام این دلایل در جای خود قابل قبول است، اما در نهایت این من هستم –بحث عاملیت- که در جامعه بر روی آن تأثیر دارم؛ لذا ما چیزی به‎عنوان جوهر و ذاتی تفکر نمی‎توانیم داشته باشیم.

قانعی‎راد ادامه داد: حتی اگر نویسندگان این کتاب (برگر و لاکمن) بخواهند به اصول روش‎شناسی و اصول نظری که در این کتاب مطرح کردند وفادار باشند، نمی‎توانند بگویند که سکولاراسیون ذاتی یک چیزی است.

همچنین عبدالکریمی در این باره گفت: کلمه‎ی ذاتی مدنظر من در مورد نتایج و پیامدی است که نمی‎توان از روند مدرنیته جدا کرد.

پیوند جامعه‎شناسی و پدیدارشناسی

در ادامه محمدجواد غلامرضا کاشی به سخن پرداخت و گفت: اهمیت این کتاب که نزدیک به نیم قرن پیش (۱۹۶۶) منتشر شده است، بسیار زیاد است و سنت‎های متفاوتی از آن متأثر شده‎اند، به‎طور مثال کسی مثل هابرماس از آن تأثیر پذیرفته است و این کتاب بین دو سنت -همان‌طور که بیان شد- پیوند برقرار کرد، یکی بین سنتی که خیلی جامعه و جامعه‎شناسی را علمی و بیرونی می‎بیند؛ یعنی فیزیکال و بیرون از اذهان ما برای چیزی به نام جامعه حقیقت و اصالت عینی قائل است و در مقابل سنتی که عمدتاً پدیدارشناسان بنیاد نهادند. فرض آن‎ها این بود که ما چیزی عینی به نام جامعه‌ی بیرون از اذهان و احساس کنشگران اجتماعی نداریم، بالاخره جامعه همین افرادی است که جمع می‎شوند و زندگی مشترکی با هم دارند و هریک تجربه‎ی درونی و زیسته از این زندگی دارند؛ بنابراین آن چیزی که مهم است همین انسان‎ها و تجربیات درونی و عینی آن‎ها از زندگی مشترک با هم است که تحت عنوان عمدتاً پدیدارشناسان در جامعه‎شناسی مورد شناسایی واقع می‎شوند.

«مفهوم زبان» در اثر برگر و لاکمن

برگر و لاکمن بین این دو پیوند زدند. دکتر قانعی‎راد به مارکس و پرکتیس اجتماعی به‎عنوان عامل پیوند این دو اشاره کردند. من می‎خواهم به نکته‎ی دیگر نیز اشاره داشته باشم، چیزی که این دو نویسنده به آن تأکید زیادی دارند و آن «مفهوم زبان» است و این درست همان مفهومی است که در واقع نسبت این نویسندگان را با ویتگنشتاین اثبات می‎کند، اینکه چگونه زبان بین عرصه‎ی عینی و بیرونی و بین عرصه‎ی درونی و تجربه‌شده و زیسته، پیوند برقرار می‎کند. در این خصوص می‎خواهم توضیح مختصری داشته باشم.

زبان دقیقاً همان مفهومی است که ضمن اینکه بیرونی و عینی است به همان میزان درونی است و این عناصر را به‌نحو پیچیده‎ای با هم پیوند می‎زند. این نویسندگان در نهایت نتیجه گرفتند که جامعه چیزی نیست جز آنچه به‌نحو زبانی برساخته می‎شود؛ یعنی جامعه یک مفهوم برساخته‎ی زبانی است؛ مثلاً فرض کنید نویسندگان دیگری که بعداً این بحث را پیش بردند مثل جان سرل امریکایی که می‎گوید ما یک هستی‎های طبیعی داریم مثل یک تکه کاغذ که ممکن است از جیب خود بیرون بیاوریم، ولی ما به آن می‏‎گوییم پول. این کاغذ به اعتبار هستی اجتماعی، پول است و نیز یک پدیده‎ی اجتماعی محسوب می‎شود. به اعتبار یک نام که بر آن نهاده‎ایم، یک هستی اجتماعی است؛ یعنی اگر چیزی به نام زبان نبود، اساساً جامعه و هستی‎های اجتماعی نظیر اقتصاد، قانون، دین، قواعد، اخلاق و ... معنا نداشت، در واقع آن‎ها با مفهوم زبان است که به هستی‎های اجتماعی تبدیل می‎شوند. این هستی‎های اجتماعی قراری ندارند مگر در زبان، منشأ و ارجاعی ندارند مگر در زبان؛ بنابراین جامعه اساساً یک هستی زبان‌ساخته است.

استاد دانشگاه علامه ادامه داد: اگر بخواهم بگویم این برساختگی اجتماعی که با این سخنان کوتاه بیان کردم چه چیزی است، باید بگویم بسیار پیچیده و متنوع است. در واقع بعد از نگارش این کتاب، جریانات بسیار متنوعی از این کتاب متأثر شدند و دریافت‎های متنوعی هم از بحث برساختگی اجتماعی ساخته شد، ولی یکی از آن روایت‎های چندگانه در حال حاضر در این دو دهه‎ی اخیر به خصوص در کشور ما عمومیت پیدا کرده است و من می‎خواهم به آن روایت عمومیت‌یافته‎ی این معنا در ایران اشاره کنم.

راه افتادن یک پروژه‎ی انتقادی در مقابل یک قرائت ایدئولوژیک

وی همچنین افزود: برساختگی اجتماعی به گونه‎ای به قرائت‎های پست‎مدرن راه برد. ما از اواخر دهه‎ی ۶۰ و اوایل دهه‎ی ۷۰ این روایت برساختگی اجتماعی را می‎بینیم که در ایران رواج پیدا کرده است. نقش و شأن آن‎ها عموماً راه انداختن یک پروژه‎ی انتقادی در مقابل یک قرائت ایدئولوژیک است. وقتی یک قرائت ایدئولوژیک، امور را خیلی عینی، ابژکتیو و حقایق ازلی می‎کند و نیز آن‎ها را تبدیل به‌صورت‎های قدسی نقدناپذیر می‌کند، این روایت‎های برساخت‎گرای اجتماعی به این کار می‎آیند که بگویند که هیچ‌چیز نقطه‎ی ارجاعی ندارد جز زبان و آن‎ها برساخته‌ی قراردادها و قواعد ساخته‌شده‎ی زبان‎شناختی هستند که هیچ بنیادی ندارند؛ بنابراین بسیار کارآمد هستند، اینکه ما یک فهم قدسی‌شده‎ی ایدئولوژیک و ساختاریافته را فرو بریزیم، آن‎ها این نقش را دارند و این فهم برساخت‎گرایی اجتماعی که میراث بعد از برگر و لاکمن است اینجا با صورت‎بندی‌های متفاوتی گسترش پیدا کرده است.

این محقق در حوزه‎ی جامعه‎شناسی ادامه داد: اما این به روشن‌فکران و منتقدین اجتماعی محدود نماند، اتفاقاً یک‌جور برساخت‎گرایی اجتماعی در درون خود نظام سیاسی به‎طور خاص اتفاقاً در سازمان‎های اطلاعاتی-امنیتی و تبلیغاتی گسترش پیدا کرد. این قرائت‎ها می‎گوید همه چیز برساخته‎ی اجتماعی است و همه چیز را با تبلیغات می‎توان ساخت. اگر امور برساخته است، آن کسی در این نحوه‌ی برساختن موفق‎تر است که ابزارهای این برساختن را بیشتر در اختیار دارد؛ بنابراین نقطه‎ی ارجاع بیرونی وجود ندارد، مهم این است که ما امور را چگونه وانمایی می‎کنیم. بنابراین پوزیسیون و اپوزیسیون هر دو در یک‌جور فهم برساخته‎گرایانه از امور اجتماعی هم‎صدا و همسو شده‎اند.

ادراکی از خویش و واقعیت اجتماعی بدون تاریخ در نسل جوان

وی تأکید کرد: بنابراین قصه به منازعه بر سر دو جور هنر وانمایی کردن امر واقع تبدیل شد، امر واقعی که به شکل بیرونی وجود ندارد، بلکه مهم این است که شما چگونه می‎سازید. به‎طور مثال بحث‎های جنگ‎های روانی و جنگ‎های نرم، این ترم‎ها ریشه در همین قرائت از برساخت‎گرایی اجتماعی دارد؛ زیرا این امور ریشه‎ی بیرونی ندارند، اموری هستند که به‌نحو رسانه‎ای ساخته می‎شوند و بازی، بازی این صورت‎های برساخته‌شده است. در نتیجه اگر ما دقت کنیم و با نسل جوان ارتباط داشته باشیم، اگر آنچه می‎نویسند و آنچه می‎گویند را دقیقاً بررسی کنیم، می‎رسیم به ادراکی از خویش و واقعیت اجتماعی که گویا تاریخ ندارد. البته این سخنان لزوماً مباحث برگر و لاکمن نیست، اتفاقاً بحث برگر و لاکمن قرائتی است که تاریخ در آن خیلی هم مهم است؛ خیلی از کسانی که از آن‎ها متأثر شدند زودتر بحث‎های‎ خود را در ایران منتشر کردند و تازه امروز ما در حال صحبت از آن سرچشمه هستیم.

کاشی ادامه داد: آن چیزی که بیشتر در این نسل و نسل جوان گسترش پیدا کرده است، این است که ما با این واقعیت اجتماعی سروکار داریم که نه بُعد دارد نه تاریخ دارد و نه ریشه دارد، چیزها تصویر هستند، دیجیتالی هستند، ریشه‎ای وجود ندارد، ما دعوا سر هیچ بنیادی نمی‎کنیم. نه فقر، نه استبداد، نه آزادی، نه عدالت هیچ‎کدام واقعیت ندارند، بلکه همه ایماژ هستند، ایماژهایی که ساخته می‎شوند. ما دعوا سر چیزی نداریم، سر ایماژ هم که کسی چیزی هزینه نمی‎کند؛ بنابراین جهان پر از ایماژ است.

منظور این است که پوزیسیون و اپوزیسیون دست‌دردست هم می‎گذارند تا یک تصویر بی‎بنیاد از همه چیز بسازند، یک‌جور خلأ اجتماعی، یک نوع نهیلیست منفی -می‎توانیم یک قرائت مثبت هم از آن داشته باشیم-. سخن من این است که این تنها قرائت ممکن از آن چیزی نیست که برگر و لاکمن در واقع در علوم اجتماعی بنا گذاشتند، این قرائت نسبت به آرای برگر و لاکمن یک چیز را فراموش می‎کند، آن هم این است که درست است که یک‌سری ایماژها وجود دارند و واقعیت برساخته‎ می‎شود در صورت‎های زبانی که ما این را نمی‎خواهیم کنار بگذاریم، اما باید دقت داشته باشیم، ما فقط به محتوا، معانی و مضامینی نظر کردیم که به‌نحو زبانی ساخته می‎شوند، اما به این اشاره نکردیم که این محتواها در چه پروسه‎هایی برساخته می‎شوند. به زمینه (context) توجه کردیم به رویه (Procedures) که محتواها را می‎سازند توجه نکردیم. پروسه‎ها، فرایندها، روندها که این محتواهای زبان‎شناختی را می‎سازند، پروسه‎های عینی و اجتماعی هستند و نیز تاریخی و حادث هستند.

معانی و صورت‎بندی‎های زبانی

کاشی افزود: در مقابل این قرائت، بحث بر سر این است که معانی درست است که در صورت‎بندی‎های زبانی ساخته می‎شوند، ولی همان‌قدر که معانی در صورت‎بندی‎های زبانی ساخته می‎شوند در همان حال به سخره نیز گرفته می‎شوند، در همان حال واژگون نیز می‎شوند، در همان حال نیز کاریکاتور هم می‎شوند؛ اما در نتیجه‌ی چه چیزی کاریکاتور می‎شوند؟ در نتیجه‎ی چه چیزی واژگون می‎شوند؟ در نتیجه‎ی چه چیزی معنای خود را از دست می‎دهند؟ باید گفت در نتیجه‎ی پروسه‎های علمی، اجتماعی و تاریخی ساخته می‎شوند. پس نکته‎ی اول اینکه ما نمی‎توانیم ایده‎ی برگر و لاکمن یا ایده‎ی برساخته‎ی اجتماعی را فقط به ایماژهای بی‎بنیاد منحصر کنیم و نکته‎ی دوم که به وجه تاریخی آن ربط دارد، این است که این تصویر اساساً قادر نیست راجع به وجه حادثی و پیشامدی رویدادهای اجتماعی بحث کند. معانی به گونه‌ای در ایماژهایی ساخته می‎شوند، ولی یک‌دفعه یک حادثه‎ی کوچک، جابه‎جا شدن دو متغیر در جهان واقعی، کل یک جهان معنایی را فرو می‎ریزد. این بحث زیبای آرنت است که می‎گوید، چه‎بسا کاخ‎های پرشکوه و عظیم معناها که در نتیجه‎ی یک حادثه‎ی کوچک، تمام بنیاد خود را از دست می‎دهند، فرو می‎ریزند و به سخره گرفته می‎شوند.

درکی ماتریالیستی از معناها در اثر برگر و لاکمن

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه اظهار داشت: سخن من این است در برابر این قرائت از میراث برگر و لاکمن، درک دیگری وجود دارد که این معنا را این‌قدر سوپژکتیو نمی‎کند، اتفاقاً بالعکس درکی ماتریالیستی از معناها به ما عرضه می‎کند و دقیقاً درکی است که با این کتاب اتفاق می‎افتد و آن نکته‎ای است که دکتر قانعی‎راد اشاره کردند؛ وقتی شما نقطه‎ی ارجاع آن را به منطق کنش و پرکتیس‎های عینی و اجتماعی، تاریخی و فرهنگی می‎برید یعنی معنای چیزی جز اجزا و انرژی‎های هم‎بافته‎ی کنش نیستند. فیلسوف برجسته‎ای که به این معنای ماتریالیستی این روایت را عرضه می‎کند دلوز است. وقتی شما قرائت ماتریالیستی از ظهور و انحطاط و فرو ریختن و بازسازی‎ شدن و آفرینش معناهای تازه می‎کنید، در واقع در آنجا دیگر جهان درست است که آن قوام قرائت بنیادگرایانه را ندارد، اما جهان پر از بازی‎های عینی، پرنشاط و نو به ‌نو شونده است. این درست درک مثبت از نهیلیست بود که در آن سوژه‎ها، اراده‎های آن‎ها، اختیار آن‎ها و موقعیت‎هایی که در آن می‎توانند مداخله بکنند و معانی در چندوچون آن‎ها ایفای نقش کنند، فوق‎العاده این قرائت را زنده می‎کند.

محمدجواد کاشی در انتهای بحث خود بیان داشت: درک من این است که این دو قرائت از آرا و اندیشه‎ی برگر و لاکمن در این اثر وجود دارد و نیز تصور می‎کنم قرائت دوم، مثبت‎تر و مفیدتر از قرائت اول است.